個人學術發展路徑
一、1997-2006
本人於1997年畢業於University
of Wisconsin—Madison
社會學系，主修社會心理學與宗教社會學，副修南亞研究。碩士論文（1992）採取Logistic
Regression Model量化分析，分析與比較1990年代初期歐洲共同體十三個國家之間，一般國民對於援助第三世界國家的認知與行為上的基本模式，其中發現某些特定環境因素（例如周圍是否有行為楷模存在，是否有慈善團體的動員等），會促成個人助人態度（受個人對該類議題的一般性興趣，和個人過去與第三世界國家接觸之經驗的影響）與行為之間產生更緊密的聯結，我在碩士論文中，並以有效的量化結果建立了系統性的解釋模型。
後來，本人開始關心影響真實社會情境中助人行為的各種要素，乃選擇台灣佛教慈濟功德會做為博士論文個案研究的對象，而為了更深刻掌握集體性助人行為的的文化與宗教要素，我全面學習社會組織、社會運動與宗教社會學的有關理論，並以南亞宗教作為副修，以擴展我對於社會文化脈絡中慈善行為的理解。1995-1996年間我在台灣進行田野工作，並以志工身份對台中慈濟分會進行長期參與觀察，1997年完成了我的博士論文。
我的博士論文處理的是關於助人行為的「制度性分析」，也就是將助人行為放在較為固定性的文化規範與社會網絡結構中去加以理解，透過民族誌方法，以台灣佛教慈濟功德會內部參與者助人行為形成與維繫的基本社會過程為例，探討個人助人行為背後的集體性面向。該個案研究成果並於1999年另以中文發表：《社會脈絡中的助人行為──台灣佛教慈濟功德會個案研究》（聯經出版），有系統的就慈濟組織情境與社會網絡和助人行為之間的關係，以及華人文化傳統中的集體助人實踐，提出了全面的分析與討論
。
由於慈濟在當代台灣的興起，涉及新興宗教現象如何在現代社會出現的問題。為了擴展對於當代台灣新興宗教大量崛起的社會背景的相關理解，我於1998年起，選擇了一個和慈濟成極端對比的宗教團體「清海無上師世界」來進行深入參與觀察（兩個團體都是由女性領導，且都具有「克理斯瑪領導型態」，但前者被社會多數定義為是有社會公益性的團體，後者卻被多數人定義為異端），在進行三年參與觀察後，我開始對於台灣的新興宗教團體提出了一系列的研究報告，有系統的討論歷史變遷過程中，華人宗教傳統如何回應現代性衝擊，以及新興修行模式如何出現的問題。由1998年到2007年，除「清海無上師世界會」以外，為了更廣泛收集內部資料與體驗各類修行形式，我陸續參加了真佛宗、數個密宗小道場、會靈山修行團體、一貫道等等，並出版了系列性的研究報告。
該時期本人在新興宗教研究領域的理論性的貢獻，則是2004年出版的專著《社會分化與宗教制度變遷》。以社會學的角度，全面而系統性的對台灣1987年解嚴以後的新興宗教現象提出分析。該書以社會學的角度，全面而系統性的對台灣當代的新興宗教現象提出分析，試圖更為宏觀性的討論當代台灣宗教發展的制度性情境。該書的分析有兩個主軸：「制度性宗教的浮現」和「宗教信仰的個體化」，具體來講也就是以社會分化的概念框架，來探討在台灣本土性的脈絡裡，宗教活動如何開始有了新的面貌的問題。配合華人文化史與台灣宗教發展史之考察、清海無上師世界會與盧勝彥真佛宗之個案研究、以及社會學「新功能論」的分析角度，該書就相關議題提供了理論討論與實證性的檢驗。
除以上著作外，這一段時間，本人對於災難的社會文化建構議題，亦有相當涉入，並有相關著作出版，包括與林美容、詹素娟所共同編輯的《九二一震災論文集》；以及以專文就SARS期間台灣宗教團體的相關災難論述提出分析。
二、2006-2010
2006年起，我的研究進入下一階段，暫時將「新興宗教」放在一旁，而試圖更實質性的就幾個「更主流性」的，由傳統延續到當代的宗教次場域（民間信仰、佛教、民間教派）的內在性邏輯和其與大環境變遷間的關係，分別去做分析性的陳述。這一階段工作的目的，是希望在宏觀架構之外，對當代社會個別的宗教場域，進行更細緻的解析，並希望能將其與傳統華人社會的宗教發展生態有所對比與連結。後來，我以「漢人民眾宗教」，來統攝各類民間非菁英層次的宗教實踐，並希望能就漢人宗教的一般性性質與變遷模式，提出更好的分類與分析。這個階段，出版五篇論文，在經過更整合性的聯結以後，加上詳盡的導論與結論，有關成果更於2009年結集成書，並由聯經出版，書名為《當代漢人民眾宗教研究：論述、認同、與社會再生產》。
該書主旨在對於「漢人民眾宗教」的範圍、發展背景、內在運作方式、與變遷模式等進行深度理解，並提出相關分析框架。該書由四個當代宗教個案為基礎，試圖以此建構「漢人民眾宗教」的一般性理論：一、民間信仰在台灣全島化過程裡所產生的兼具個人靈修與集體朝聖雙重目的的會靈山運動；二、慈濟所代表的現代公眾性參與；三、佛教菁英在面對現代化潮流與殖民主義衝擊中所被引發出來的人間佛教論述與實踐；四、民間教派將傳統經典和神明啟示相調和而產生的新的文化本位性運動。討論中顯現，固定社會關係中的儀式與節慶，曾是傳統社會宗教權力展演的主要舞台，到了現代社會，則已是透過論述與認同機制，使文化權力的展演出現了新的形式。而就權力的生產而言，對比與傳統漢人社會的兩種權力生產模式「壟斷模式」和「後設再中心化模式」，現代社會則已顯現出一種新的「資本主義中的社群再建構模式」。
我個人的社會學研究取向，由世俗化命題與新興宗教現象著手，過去一直以宗教組織或新興教派為分析焦點。但是出於研究上的需要，為了要對漢人信仰世界產生更具有「整體觀」的研究視野，2007年起，我開始以民族誌的方式，來收集田野材料，並進行視角與觀點上的轉型。首先，我選擇人類學家David
Jordan四十年前在台灣南部西港鄉附近村落進行民族誌研究的田野點進行重訪研究。David
Jordan當時以該村落宗族與宗教活動，來建構出漢人宗教世界裡「神、鬼、祖先超自然象徵操弄體系」，並說明了漢人象徵世界與社會體系之間功能性依存的關係。現在，透過重訪人類學家David
Jordan四十年前在台灣南部西港鄉的田野點為研究旨趣，我希望能對地域性社區裡的網絡（如地方派系的問題）與信仰變遷面向重新有所檢視，並進行更為深入的討論。
目前，一方面我已將David
Jordan1972年出版的田野民族誌
Gods, Ghosts, and Ancestors: The Folk
Religion of a Taiwanese Village.
翻譯完畢（譯著正尋找出版社當中），一方面我希望能寫出一本對照式的民族誌，有系統的比照與追蹤David
Jordan過去所述的農村信仰模式，以更能呈現漢人民間信仰世界的穩定與變遷中所帶有的社會學的或是人類學上的理論性的意涵。
不過，在完整的民族誌寫作完成之前，對於David
Jordan田野點的重訪，我已先開始提出一些初步的研究報告，2008年以後，我發表過下列相關論文（都是以David
Jordan田野點的重訪為寫作題材），但都還處在投稿階段，尚未正式發表。
2008
家鬼與家神:漢人民間信仰體系的再檢視，2008台灣人類學年會，2008/10/04-2008/10/05，台北。
2009
廣澤尊王遊台灣:漢人民間信仰神明權威階序的結構與展演。台灣漢人民
宗教研究，理論與方法。國際研討會-時間2009年11月27、28日地點:中研院民族所。
2010
由奧法堂到天仙金龍堂:繼David
Jordan 《飛鸞》一書的考察之後，國立台南大學文化與資然資源學系。2010文化與區域研究學術研討會:台南人文與環境研討會。。
此外，我目前已翻譯完畢
Steven Sangren
2000出版的Chinese
Sociologics: An Anthropological Account of the Role of
Alienation in Social Reproduction, London:Athlone.
桑高文《中國的社會邏輯：對於社會再生產過程中「異化」之角色的說明》，但還在尋找出版社當中。該書可說是一本站在人文社會科學的最前沿，並有豐富台灣宗教田野資料為背景，而產生的具有高度理論突破性的當代人類學著作。不過，這本書的「英文的可閱讀性」，對於歐美人本身，或當然的，對於非西方的讀者而言，都呈現著極大的障礙性。本書的中文譯本，將能克服此書艱澀難讀的障礙性。
三、2010年以後
持續既有的研究成果，未來幾年內，本人將有兩個主要研究方向：
一、漢人民間信仰體系一般性理論的建構
我由社會學轉向人類學以後，長期參與聚落民間信仰活動，也廣泛在台灣各大廟會活動裡進行觀察，深刻感覺到，雖然既有的討論與分析已經不少，包括祭祀圈信仰圈理論、進香理論、神明標準化、帝國官僚象徵等等，但多半提供的，還只是停留在某個層次的局部性觀察，而缺少對於民間信仰操作邏輯的更深刻的分析與討論。
而我在翻譯完David
Jordan 《神、鬼、祖先》 與Steven
Sangren《中國的社會邏輯》兩書後，深深覺得，他們所提供的討論漢人民間信仰的整體觀，或許可能是一些我們值得去加以重新考慮的出發點。其中，David
Jordan的民族誌，把漢人地方聚落中的信仰，看做是人們藉著與神結盟，來面對「非結構性力量」(鬼)的動態性的「象徵性操控世界」。Steven
Sangren則用實踐理論結合心理分析來考察漢人的社會性邏輯，其中，漢人社會經由「異化」的機制，和對於這個機制中所出現的「男性與女性的利益和慾望」的轉折與安置（主要是透過神話和神明崇拜），而讓個人與集體間，相互交織成一個動態性的，「各機制間往返交錯相互扣連」的一種「父系模式」社會的生產與再生產。
我覺得，可以向David
Jordan 和 Steven Sangren有所借鏡的是，一個比較完整的民間信仰理論，有必要在「個人心理」、「宗教象徵」、與「資源動員或社會體系整合」這三個層次之間的關係，建立更清楚的聯結，然後，便能夠透過說明其中的扣連的機制，來整體性的解釋漢人民間信仰或甚至是漢人社會的運作模式。因此，在我轉向人類學的同時，我開始累積分析成果，一步一步試著將我對於民間信仰的分析，放在一個整體性分析的框架裡。
首先，我的「2008家鬼與家神：漢人民間信仰體系的再檢視」論文，追蹤David
Jordan 所寫過的一些冥婚和神壇案例，透過貫時性田野的對照，我可以更完整的討論「漢人超自然體系」與「社會體系」間，如何相互定義與相互結構化的運作模式。「2009
廣澤尊王遊台灣：漢人民間信仰神明權威階序的結構與展演」，則試圖以大陸廣澤尊文到台灣基層社區進行巡遊（包括David
Jordan的村子）的各種過程，討論漢人神明權威階序如何在社區裡被操作，和如何被放在「『祖廟－子廟』叢結」中而得以有所展演的過程。「2010
由奧法堂到天仙金龍堂:繼David
Jordan 《飛鸞》一書的考察之後」，該文中，我透過追蹤David
Jordan研究過的奧法堂的現況，而對於地方脈絡中鸞堂所代表的宗教意義，進行了比較與討論，也補充討論了Jordan以西方人觀點而產生的「預測奧法堂因過度採取幻術性的視野而走向滅亡」的推論上的錯誤。
接著，我目前正執行中的國科會計畫，「漢人民間信仰集體再現下的神明階序結構與展演模式：以曾文溪與高屏溪流域的王船信仰為焦點」，也是這一系列研究中的一部分，持續本人既有的關於漢人民間信仰權威的階序結構與展演的有關研究，並把焦點放在王船信仰上，研究方法則是以台南縣曾文溪流域的西港刈香和屏東縣高屏溪（下淡水溪）流域的東港王船祭典為主要比較對象，來進行相關理論討論與概念推論。
我認為，在漢人民間信仰廟會活動中，其宗教實踐的主軸，在透過「祖廟－子廟」或「主廟－支廟」間的互動關係，創造出一種「靈力上的整體性」和「祖廟社區與子廟社區之間的靈力的再生產」。而「王船信仰」，是其中比較特殊的一種形式，它是以透過「自身臨時的超越之神」，創造出「靈力上的整體性」和「社區靈力的再生產」。透過多社區「王船信仰」的比較，我們對於漢人地方社區「靈力與社區再生產」的方式，將能有更深刻的討論。
整個講起來，結合以上正在投稿與正在書寫中的研究論文，我預計在三年內完成一本專著「漢人民間信仰新論」，希望能整合有關議題，並提出完整的分析。專書中希望能綜合有關討論，並透過把漢人民間信仰象徵體系的基本元素，和民間社會社區動員與社區聯結基本形式這兩者相互放在一起來看，以有助於我們能夠更實際的來加以建構出「漢人民間信仰的整體性模型」。
二、完成「重訪保安村」民族誌書寫
保安村是西港慶安宮刈香繞境活動中（目前有九十多庄參與）長期涉及在其中一個村莊。我於
2008年重回保安村進行長期田野研究，而2009年適逢西港慶安宮三年一度的王醮，在這個地方鄉里的盛事裡，一些相關議題：村落競爭、地方意識的建構、派系爭執、家戶與村莊的關係、神明間的位置的變動、神明與社區或家戶間的關係等等，在這個時機被鮮明的突顯出來，有助於我對
David Jordan 相關議題的全面性的檢驗與反思。
而兩年的田野考察，我發現David
Jordan所書寫的保安村，四十年來，至少經歷著下列的變遷：村子裡的口語文化在走下坡，也顯現村子不再是以前那樣有固定穩固的強人或長者的領導中心。在人口方面，這個村子原來是人丁旺盛的一個村子，現在人口下降，戶數增加，村子老化的情況很嚴重。土地幾乎大部分是休耕狀態。村裡，宗教方面的劇烈變化：乩童大量減少，問事移至村外神壇，犒賞軍營改為固定辦宴席式。村裡的姓氏派系，形式轉為國民黨與民進黨的派系形式。廟宇管理由頭家制轉變為管理委員會制。廟宇正經歷新的管理與經營模式的衝激。
在以上的準備工作下，我希望能整合相關田野材料，出版「再訪保安村」一書，以更完整的就漢人民間信仰體系、農村信仰變遷，以及國家與都市化體制下的超自然象徵世界等議題，用民族誌書寫的方式，來呈現其中的內涵與紋理。
