R. Posner, The Problematics of Moral and Legal Theory

第一章：道德理論

簡介：從「道德實證主義」到「實用道德懷疑主義」

        西方思想史的迴廊中始終迴盪著一種觀念，認為世上存在著不分古今中外、放諸四海皆準的道德秩序，人類憑藉智慧所提出的這種秩序可以提供客觀標準以讚美或譴責個人的行為和信念及法律制度的設計和運行。從亞里斯多德至今的學術思考受此觀念刺激而流洩出的理論又持續地激發一堆或衍生、或自鑄新說的理論，討論法律規範的形式和內容。很不幸地，這些受激發而出的觀念本身、以及那些精緻化及應用之的哲學及法律文獻，都是謬誤的—關於這點，我將在本章論證道德理論的部分，並在下一章論證法律理論的部分。

        這些論證兼有強勢和軟調（weak）的面向。強勢的部分意指道德理論化（theorizing）無法提供道德判斷的操作標準（例如：「墮胎是不好的」、「劫富濟貧的財富重分配是好的」），因而不能讓人們在或私、或公的角色中成為更有道德的人。軟調的部分是說即令道德論證可以在某些道德判斷時提供可操作的標準，它也不應該被用來作法律判斷。它不是法官所專長或可能輕易處理的，畢竟它各有支持者，而且和法律案件中的爭點並不緊密結合。（P.3）

        道德是一套規範對他人的義務準則（不一定是只規範「人」，也可能也規範「動物」，更重要地，規範「上帝」），其作用在於抑制我們對人類行止的嚴肅問題做出僅出自圖利自己、情緒性的反應。它關心我們有什麼義務，而非別人對我們有什麼義務，不過仍有例外，像權利意識可能會迫使他人幫助我們實現我們的權利（entitlement）（例如：快樂、自我滿足、有趣的人生、大展長才的機會、自我實現等等）。雖然道德是用以抑制我們的衝動，但那不當然表示它是一種理性。狗受到鍊子的桎梏就和理性運作沒啥關係。同樣地，抑制情緒反應的可能是另一種情緒（憐憫壓抑憤怒）而非論證。怕撞倒路人而作的急轉彎或幫老太太過馬路，並不是我們實施道德思考的結果。

        雖然我認為道德對行為的影響力少於道德學家所篤信的程度，道德作為社會控制系統的真實性無庸置疑。將道德作為探討主題的妥當性也沒有問題，無論探討者是社會學家、人類學家、史家、或其他戮力於定位及解釋特定社會或年代之道德律者；將道德和理性選擇兜在一起的經濟學家或專研賽局理論者（常是同一群人）也可以研究；反對規定道德義務、且對本體論和認識論的道德探索有興趣的哲學家亦同。

        規範（normative）論證的重要性也不在話下。是故，當「道德理論」（moral theory）被用作「規範論證」（normative reasoning）的同義字；或當「道德的」（moral）令人印象深刻地被當作「政治的」（political）的同義詞，我唯一的批評就是這樣的用字造成混淆。另一種混淆乃是將「道德的」（moral）和「倫理的」（ethical）劃上等號。後者最好是在嘗試回答「我該如何生活？」時，放在答案的「集合」（set）中。（P.4）而前者則放在「強調對他人義務」這部分答案的這個「子集合」（subset）中。尼采提供倫理建議，但不是道德學者。

        我的特定目標是道德理論中的一支，我稱之為「學院派道德理論理論」。學院派道德理論理論是由現今的大學教授所形塑而出的應用倫理學（applied ethics），成員有…Dworkin、Nagel、Rawls、Raz…，這是一份多樣的部分名單，而上述人士都有一個共同點，我就是稱這群人為學院派道德理論理論家。這群人認為，今日在校園社群中被認為嚴密的道德論證，在人們—他們自己、他們的學生、法官、美國人、外國人—的改善道德行為和道德判斷上扮演相當中重要的角色。其中有些人(Dworkin、Raz…)主要是法理學家或政治哲學家（Rawls）的身份。有些人捍衛一整套道德系統—例如：功效主義或康德倫理學；其他人則守護著道德理論的特定應用，例如關於墮胎、安樂死、代理孕母的法律及道德辯論方面。他們全都希望法律跟隨著道德理論的教誨，雖然兩者不總是在接近的距離內。[1]

        反之，Baier…等人則是研究道德的哲學家（philosophers of morality），和尼采較為近似，並非、或不主要是道德學者（moralists）。這派學者中有對規範道德理論持懷疑態度。更多人則是對今日大學中施教的規範道德理論持懷疑態度，也因此對學院派道德理論理論持懷疑態度。其他人的研究興趣則是在「道德作為一種現象或一組概念」、而非在說教。一種更複雜的狀態是同一個人可能有時搞學院派道德理論理論、有時持另一種哲學或法律思考方式。Dworkin即為一例，他不但是道德家（詳參下一章），也是法理學研究者。我們可以同時接受他的很多法理學思想—特別是他「排拒以法實證主義描述美國法官判案的模式」及「反對以之作為美國法官判案的準則」這部分—並同時摒棄他的道德理論。（P.5）這正是我的立場。

        我首先要論證的是：道德是地區性的，並無任何有趣的（interesting）普世道德理論（moral universals）。說「殺人是錯的」這句話時把句中的「殺人」定義成「不正殺害」；說「賄賂是錯的」卻將「賄賂」定義成「不正付款」，這根本是循環論證。究竟什麼才算殺人或賄賂，每個社會大不相同。有些「社會合作的基本原則」是四海皆有，例如：永不說謊、勿任意毀約、不要一視同仁地殺你們的親戚和鄰居（don’t …kill your relatives or neighbors indiscriminately）。如果有人要稱這些基本原則是普世道德，我也接受。但它們實在抽象到難以成為標準。而既然找不到有意義的道德唯實論（moral realism），一種形式（而非所有形式）的「道德相對主義」（moral relativism）就要登場了。相對主義引入了適應論（adaptationist）概念的道德：認為道德與否是由對生存者的貢獻或社會、社會團體的終極目標來判斷，這種不帶道德（nonmorally）的判斷就像我們把敲釘子到木頭或石膏中作目標來判斷一支鎚子的好壞。道德相對主義暗示「道德向上提升」（moral progress）這種表達要小心地運用，因為這是個人觀點而非客觀可證，「道德向上提升」與否是情人眼裡出西施。

        許多所謂的道德現象可以不用道德範疇的字眼來解釋。很大一部份的道德字彙是「外於現象的」（epiphenomenal）或夸夸其談的，而且是偽善的。宣稱是普世價值的道德原則最好被理解成披在工作日社會規範（每個社會不同）上的華麗外衣。真正普世的是道德情操（sentiments），也就是道德情緒（emotion），包括罪惡感、憤慨、某種形式的噁心；但不包括利他，因為這不主要是道德情操。本書中將不會批評（例如由休姆和亞當史密斯）對道德情操的定性。道德情操則不管是什麼都適用（object neutral），因此無關道德，無寧用「衛道的」（moralistic）較為恰當，例如，憐憫和憎恨這種道德情操舉世皆有，但憐憫和憎恨的對象則不相同。（P.6）

        無論如何，學院派道德理論都不可能改善人的行為，知道什麼是道德的事情並不會提供實踐的動機和動力，動機和動力必須源自道德以外的事物。即令上述所陳為非，學院派的分析工具—「決疑論」（casuistry）、道德哲學正典的論理、仔細的分析、反思平衡（reflective equilibrium）[2]或這些工具的混種—都薄弱到不足以凌駕狹義的自利或道德直覺。況且學院派道德理論學家既無修辭技巧、也乏實證事實的知識來輔助他們在缺乏好的探討、分析方法時說服他人。正由於分析方法、修辭技巧和實證事實的付之闕如，學院派道德理論在直覺間衝突或自利心反對時就顯得束手無策，一致的時候又毫無用處（otiose when they line up）。好家在，學院派道德理論家欲強加單一道德律於每一個社會的目標絕無成功之日，原因不在於他們對何謂道德本身爭論不休，而是所有的道德理論都引含了單一價值，而像我們這樣的社會需要的卻是「道德多元」（這和單純地容忍不同道德信仰一事不能相提並論）。

        尤有甚者，學院派道德理論學家的哲學生涯中對道德創新或道德洞見並無貢獻。即使有，學院派道德理論太過分歧，以致於任何類型的讀者（校園外的人甚為罕見）都可以輕易地從中採擇具說服力的論證。實際上，道德辯論是加深了雙方的鴻溝、而非架起彼此同意的橋樑。接觸道德哲學可能導致知識份子比未受教者表現的更不道德，因為他們精於合理化（rationalization）。證據顯示，道德批判[3]（reflection）事實上妨礙了道德實踐的能力。

        如果學院派道德理論在移風易俗上這麼無能，則世風遞嬗緣何致之？我的答案將著重於物質環境和「道德開創者[4]」（moral entrepreneur），也將說明何以現代的大學教授無法擔負道德開創者的責任，而其結果就是成果豐碩的道德辯論是在學院派道德理論的範疇外進行。為何學院派道德理論沒有枯萎凋零？部分原因是總有渴望性靈的人選擇道德哲學的生涯；也因為那些期盼法院或其他政府組織在制訂社會政策時扮演積極角色的人有修辭的需求；也因為存在身為人道教授的職業誘因；（P.7）及其他原因。凡此種種皆和學院派道德理論的真正價值無關。

        因為區辯道德開創者和一般道德學家十分重要，所以本章的主要目標是學院派道德理論。道德開創者在道德的演進上有其地位，其他道德學家則不足觀矣；除了極少數的例外，現代大學的教授受到現代學術環境的箝制，無法成為道德開創者。早期的道德學家—寫出道德哲學經典著作的Plato、Kant、Mill…等人—大部分都不是教授（雖然Kant是），而且都生活在知識並非如此專精或奧妙難解的時代，而且理論和實務的隔閡亦非如此明顯。現代的道德哲學家則被囚禁在象牙塔中。

        我將我如前所述的「形上倫理學」（metaethical）立場稱為「實用道德懷疑論」（pragmatic moral skepticism），我將指出它和一般熟知的立場有何不同以免混淆。

道德相對論

        我堅信：聲稱「有效的道德要求」的標準，必須源自於該要求所處的文化，而非某些跨越文化（普世）的道德價值，所以，除非只是想耍嘴皮子（except for polemical effect），我們不能稱另一個文化不道德，除非我們加上一句「在我們的觀念中」。但我也反對「粗糙的（vulgar）相對主義」，其宣稱我們有義務要容忍道德觀點不同於我們的文化。粗糙的相對主義只是學院派道德理論的另一末流而已，如同康德主義或亞里斯多德主義。我也不是那種「什麼都行」的道德相對主義者（通常被更精確地稱為道德主觀論或道德懷疑論）。後文也將耗費篇幅來區辨「道德相對論」和被自我指射（self-reference）問題窮追猛打的「認知相對論與認識相對論（cognitive or epistemological relativism）」。

道德多元論

        道德價值必為多元這個觀念（是故，例如正義和忠誠就無法比權量力以解決道德問題）和道德多元論相關聯並支持之（P.8），但不等同之，蓋許多道德多元論者認為理性能使我們在無法共量的價值中作選擇。

道德主觀論

        道德主觀論的內涵是道德陳述純然是主觀的，所以道德頂多是相對的個人信仰而已，只有當一個人違背自己所採擇的道德原則時，我們才可以說他作不道德之事。我同情這個立場，但不全然接受之。道德術語有其定義，而此定義往往明白地切中環境。那不忠的伴侶—是不忠的。但那些用來譴責背叛者和通姦者的道德標準（morality）本身不能用道德術語來估量，除非存在精確的、因而可操作的、超越文化的道德事實。如果一個人選擇了不見容於自己社會的道德觀，如同Achilles…等人所為，或是謀叛希特勒，只要他前後一致地信守自己的道德律，實在無法稱他是不道德的。充其量（雖然「充」起來之後也不是可以一笑置之的），也只能說這個人和他周遭社會中的人採取不同的道德觀。

        比較緩和的道德主觀論則和道德相對論在強調排拒普世道德真理方面達成共識。一方面宣稱道德真理只有地域性，另一方面又加上一句「一個人自己的道德觀是跨地域的、限於個人的（being limited to oneself），這樣並無矛盾，一種新的道德觀，例如基督教道德觀，就是源自某個個人。

道德懷疑論

        實用道德懷疑論並非嚴格意義的道德懷疑論，認為道德真理無人知曉。的確，我們的、及類似我們的社會認為殺嬰是不道德的，除非，在該嬰有藥石罔效的缺陷時或有例外，這是個重要的附加條件，但請容我暫時將殺嬰一詞限定在弄死正常嬰兒。任何人實施此定義下的殺嬰必遭千夫指為不道德，若他辯稱殺嬰符合他的個人道德律，非難的重點就會落到「個人的」（private）這方面。到了這般田地，我甚至會認為自己是一個道德唯實論者，篤信某些道德指引中的事實（P.9）只是地區性的事實（雖然那些「社會合作的基本原則」並非如此，但它們無法解決任何道德問題），如同「今天芝加哥是華氏35度」這個句子一樣，只是陳述一個地區性事實。

        Dworkin、Nagel及其他許多（甚至是大部分）現代學院派道德理論家所主張的「正確答案」，座落於「形上道德唯實論」（metaphysical moral realism）（例如：天主教自然法教條，此外也有世俗版本）和我所接受的「軟調地區性唯實論」（weak local realism）之間。現代西方最具影響力的學院派道德理論—功效主義和新康德倫理學—都是描繪「正確答案」的道德唯實論。它也可被稱為「不具備形上學的自然法理論」，也就是缺乏「自然」的討論。我們可藉由Nagel的評述扼要地瞭解這點：

道德唯實論不需要（也不應該）有任何的形上學成分，它只需要

確立「道德問題都有答案，而且答案不能再被化約成別的物事」。

但我認為，除非爭議性的道德問題可還原成事實，不可能出現具說服力的答案。這個觀點使我成為寬鬆意義下的道德懷疑論者，質疑那些道德學者亟欲做出的客觀判斷是否有可能出現。也可以說是「非教條式（nondogmatic）道德懷疑論」和「軟調道德唯實論」的合流。

        道德理論無法平息爭論這個信念讓我有條件地接納道德主觀論，並力攘嚴格道德懷疑論。殺嬰者不見容於我們的社會，一個人真摯地聲稱殺嬰是正確的，無論有無附加理由，是在聲明自己的私人道德立場，我可能會稱他為瘋子、怪獸、笨蛋或地方主流道德戒律的違反者，但我仍猶豫著稱他不道德；就像我踟躇於稱耶穌基督為不道德，只因為他違反了猶太主義的既定規範和羅馬法律；並徬徨於稱Pilate為不道德，只因為他執行那些法律。如果我是十九世紀英國在印度的殖民地官員，並具有我現在的價值觀，我會將殉夫宣告違法，此乃拒絕接受粗糙相對主義的適例。未亡人殉夫（至少表面上看來是自願的）是被印度社會接受的慣行，並不表示它對該社會之外的人有道德拘束力。不過，我取締此種作為是因為我覺得那令我（P.10）作嘔，而不是我認為它不道德。我們常常對背離自己道德觀的事情感到噁心，我們的反應只能證明噁心道德律的謬誤（prove…the wrongness of “disgusting” morality），這也難怪印度人認為那些抗拒命運的寡婦令人不耐。

        把納粹領袖送審，而非在一陣噁心之下隨手斃了他們，是正確的；不過，只是政治正確。這個舉措留下了一份有公信力的納粹劣跡實錄，並向德國人民展現「依法統治」的模範，以免德國又再度擁抱集權主義（由許多信而有徵的理由可知，同盟國絕不希望如此）。但審判之所以是正確的，不是因為證明了納粹真的是沒道德的「非人哉」，因為這只是我們的觀點而已，他們的觀點則不認為自己沒道德，他們嘗試隱瞞滅種行為，就是他們承認一種普世道德律的明證。不過仍有許多不同解讀存在。大肆宣揚將會驚動那些潛在的受害者並激起逃亡、躲藏或抵抗。而這些在希特勒掌權之前被社會化的德國人對滅種行為有疑懼的傾向，但若希特勒打贏了戰爭而且德國繁榮昌盛，這個疑慮早就隨著上一代世代消逝了。

非認識論（noncognitivism）

        非認識論者（或表現主義者expressivist）認為道德宣示乃表現的(expressive)而非指稱的（referential），而它們所表達的是一種沒有認知內容（cognitive content）的態度或情緒，例如：非認識論中的一支情緒主義（emotivist）便認為：從認知的觀點來看，「你不公正」這句陳述和打人家一巴掌並沒有表達不同的憤怒。我對於非認識論的回應和道德懷疑論一樣，嚴格言之，我認為它是錯的，因為無論是道德宣示或打一巴掌，都蘊含了價值判斷的行為於其中，而這使它有認知內容。我們仍可以說：如果你誤認那個挨你一巴掌的人未遵守道德戒律，對他生氣是錯的。但我同意非認識論的精神，因為許多道德宣示用毫無理論根據、也找不到理論根據的愛憎來包裝。

道德特殊論（moral particularism）

        道德特殊論者分為兩種，其一認為並無通行四海的道德原則、只有特殊的道德直覺，依此定義則可以將我歸入此類。其二認為存有普世的道德真理，但是必須比康德和他的門徒更小心翼翼地運用至不同社會氛圍中的具體道德問題。因為我不認為普世的道德真理有任何拘束力（P.11），我不採此種意義的道德特殊論，蓋在實踐上會和道德多元論一樣容易流於恣意而無規則可循。以法律為喻，彷彿說法官在判案時擁有如同在排定案件審理時程表或決定何時終止已經過長的交叉辯論時一樣河漢無極的裁量權。缺乏標準的判決，或即使有標準、但無法權衡之，使得除了極少數的極端判決外，我們無法對判決作理性的評價。

        簡言之，我擁抱一種版本的道德相對論、排拒野心太大的道德特殊論、接受道德特殊論的精確描述（而非規範權威），並接受較不濃烈的道德主觀論、道德懷疑論和非認知論。我並未窮盡的列舉所有道德理論家的學說，並竟我的目的只是要區辨那些可能和我的理論產生混淆的理論。我的立場近似Holmes大法官，他的理論是由他論述道德的吉光片羽中建構而成，它反對形上學、主張有「正確答案」的道德唯實論以及形上或非形上的自然法理論，不過它和軟調的道德唯實論有重疊之處。

        不過讀者要接受本章的論證（大致上就是說學院派道德理論不足觀矣），並不以接受Holmes的或我的或其他任何人的形上倫理學為前提。譬如說就算我所提出的「無普世道德」的論點為非，要運用普世道德的前提是要先定義它們是什麼，這個蜀道難的工作就使得普世道德彷彿不存在一樣。這是事實問題，譬如亞歷山大大帝12歲時頭髮是奇數還是偶數，有個獨立於眾人想法外的答案，雖然這是現代研究方法所無法回答的問題，但回答道德問題也是同樣地困難。

        雖然我對學院派道德理論的反對意見並非互為條件，但能增強彼此的說服力，譬如：運用社會學知識得到的「沒效能」（ineffectual）結論，可以強化形上倫理學方面認為它在認識論上很貧乏的見解。在一場辯論中，沒有身家財產或心理負擔牽涉其中的觀察者將會站在言之有物的那一方。有些本章的讀者涉世未深或因為其他理由，未曾依據學院派道德理論的是非好壞來選擇過立場，在歸結出我講得比較有道理後將會被我說服。（P.12）不過在道德爭議案件中，學術論戰的觀眾可能因為沒興趣、自利或出於道德直覺，已有定見，這些人對「人的道德義務何在」此類爭論的既有立場不易被撼動或說服，這就是學院派道德理論無用之處(So there is a futility to academic moralism)。

        注意，我是批評道德理論而不是批評理論，經濟理論和那些我曾有過接觸的自然科學理論（例如演化生物學），在我看來都是美觀實用。尼采和韋伯那種不同於科學的論理方式，我也覺得深具魅力並且實用，所以本書亦運用之。是故，請別替我冠上科學主義的大帽子，認為我相信唯一有價值的知識是狹義的科學知識而只有獲取知識的理論才是科學的理論，Dworkin的論證—法實證主義對美國法官並不可行—就對知識有卓著的貢獻，即便這不是最通常意義的「科學」知識。精確言之，它對「哲學社會學」貢獻良多。

        不過，重要的是，大多數成功的理論存在於科學領域，尤其是自然科學，因為它是研究可觀察的現象和活生生的實體，而且理論預測的結果可以被觀察所檢驗。兩個要件：一、該理論的預測有被實證駁斥的可能（否則無法被檢驗，就像「死後有來生」理論一樣）；二、用以駁斥的實證資料必須能被觀察到。自然科學通常都能夠符合第一項要求，但有時在第二項要求上會有閃失，譬如說演化不能被觀察到，因為事情發生在任何能留下記錄的人之前。不過，演化理論有各種形式的間接證據來佐證，例如：化石記錄、基因研究、培養動物的經驗及動植物的行為和結構。有了這些證據，又沒有其他有科學證據的理論加入競爭，總的使演化生物學獲得強有力的支持。這樣的間接驗證在科學上廣被接受並通常高度可信。想一想，我們怎麼知道—我們也的確知道，雖然獨缺形上學的確信，不過具備也是不可能的—沒有人曾一口氣吃掉一頭成年的河馬（P.13）、貓不是從樹上長出來、地球超過一萬歲而且曾是恐龍的棲息地？

        經濟理論則和演化理論非常近似，極大化、競爭、不自覺的理性、成本、投資、自利、生存（survival）和均衡的概念在兩個理論中扮演對等的角色。演化理論處理不自覺的極大化基因；經濟學研究有意識的極大化者人類。經濟學在實證上則和演化理論有間，它處理可觀察的社會行為，諸如：價格變動、廠商的數量和大小、生產成本、短缺、工資、補償員工和其他代理人的方法、資本投資、存款和利率、稅、人口成長和工業產出。但因為固定單一經濟變數以觀察其影響的實驗很難達成，經濟學家必須用一些統計學上的推論來改正其他原因對於觀察對象的影響，但即令有這些數據資料，這些方法的成效有時並不令人滿意，但也不總是如此，更何況也有為數不少「渾然天成」的經濟學實驗，例如：異時異地對價格管制的採擇和放棄、削減關稅、解除交通網絡的管制及共產主義的傾覆，這些都是經濟學核心預測的明證。此外，價格上限造成短缺、排隊和黑市；完全競爭市場的產出多於獨占市場；價格歧視產生套利行為；危險工作場所的員工獲得薪金補償；自由交易引入繁榮；增加貨物稅率導致高價位和低產出。近來也有一些人為操控的經濟學實驗。

        我不是說因為經濟學和生物學是真理所以它們成功，甚或即令它們是真理，我也沒有幫它們背書的意思。它們之所以成功是因為它們幫助我們預測和瞭解，並在某程度內管理我們的物質和社會環境；它們提倡的知識真的開創新局（make a difference）（這是判斷知識的務實標準）。道德既然是社會環境的面向之一，當然是個恰當的理論反省主題。然如前所述，「與道德有關的理論」不同於「道德理論」，本章呈現的是「與道德有關的理論」；反之，道德理論則是在說明「我們該怎麼作」，它嘗試建構道德義務的真理，它是這樣宣揚此類問題的：說謊或背信永遠是錯的嗎？（P.14）殺嬰不道德？性別歧視？賣淫？安樂死？優惠性差別待遇？代理孕母契約賦予強制力？一個人該「賣友求國」嗎？殺一人以保存十個無辜的人是否恰當？「好野人」是否可以購買那些窮人無法負擔的醫療照護？所謂公平是否包括補償無過失傷害？限制移民是否有誤？可否強迫人「樂捐」非必要的器官（例如第二顆腎）給有急需的人？這些問題非關道德信念是否廣佈或源自哪裡或將如何影響我們的生活（這些是人類學家、史學家、社會學家、心理學家或經濟學家要研究的課題），甚至也不是是否使用道德術語的問題，這是分析哲學家要研究的範疇。這是我們是否該從事特定行為的問題。

        學院派道德理論應該和學院外的道德說教區分清楚，耶穌基督在福音書中就是個道德學家，但祂不是伯拉圖或阿逵那那樣的理論建構者、也沒有使用學院調調的論證方法。我關懷的對象乃那些是、或至少假裝是免於投入形上學問題爭議的道德戒律（moralizing），例如：信仰虔誠的基督徒所篤信的那些東西，因為他們可能會把自己所信的那一套拿來遊說世俗法庭的法官。

        道德理論的批判面向和建構面向也應該要區別清楚。如果一個道德學家，不管是不是學院派，對一個特定的道德立場做出謬誤的論證，由道德學家來揭發謬誤是恰當的。一般哲學最有用的地方就在於駁斥哲學謬誤，是故，道德理論最有用的功能就是驅除道德論理的錯誤。這是不是個重要的功能就另當別論了。如果道德觀點和道德行為不受道德論述的影響，應該是好或壞的論證都無法動搖之。有論證道：上帝必須存在，因為依據定義，祂是完美的，這又暗示了他具備所有「好的」性質，包括存在。但「把存在當成一種性質」，是個能輕易證明的謬誤，但是，又有多少人是把自己的信仰建築在這個、或任何其他論述上，而會因為論述被駁斥而動搖其信仰？

        很多現代的道德論述都將目標直指證明功效主義是個不令人滿意的道德理論，但其主要的攻擊方法並不是去挑戰功效主義者實際提倡的政策（P.15），而是去指責功效主義隱含了其他令人無法接受的政策，而這些是大部分功效主義者壓根沒想過的，譬如：為了享樂主義者的利益而去向禁欲主義者課稅；如果強姦者使用暴力的收獲多於被害人的痛苦，就應允許強姦；容許處罰無辜和刑求嫌犯；補貼生殖（procreation）以增加人類的快樂；同等對待人類與有知覺的動物（還得「以『人』為壑」補貼動物生殖哩）。這種反駁方式被稱為歸謬法(reductio ad absurdum)，是一種邏輯論證方式。我無法真正駁斥功效主義，因為功效主義者願意跟隨到其論理邏輯所至之處，如果他不從、或拒絕接受自己的理論邏輯上所導出（雖然他不知道）的結果，則此邏輯的精緻化（elaboration）可能就改變了道德信念。實際點兒說，功效主義者不是會否認該假想政策可以極大化效用，就是務實地重新考量規劃他們偏愛的政策。

        提出立場和論證立場也是一個重要的差異，就像是發現和證明的差別。道德哲學的功能之一就是清晰地呈現可能的道德譜系，無論是否附理由。在一個未定於一尊或多元的道德文化中，道德哲學提供人們不同的生活選項，或是告訴你怎麼思考來選擇生活方式，在這一點上，是近似、實際上也被當成一種形式的藝術、宗教或治療方法，但這和提供道德問題理性的答案仍然不同，也不是現代學院適合扮演的角色（這道德理論開創性的幻想性的、鼓舞性的角色），亦非法官所能輕易為之。

        而我不會區辨道德理論（theory）和道德說理（reasoning），倒不是說它們如膠似漆，而是拆散它們對我的論證也沒什麼幫助。一般人想到道德理論會覺得肅然起敬，因為在Kant、Sidgwick、Rawls中發現崇高；而道德說理則被認為是為特定道德議題尋求解答的論理過程，不會和事實牽扯難分，因為這樣一來就不純了。但是，道德說理既不是在挑出道德論述的邏輯謬誤、也不是在指出其中的事實錯誤，前者是病理哲學家的合理工作，後者是社會科學的任務。我只有在道德要求在邏輯上及實證上（P.16）正確無誤才會使用道德說理一詞。

        定義完名詞、紮好馬步後，我們已經準備好進行本章的探索主題了：學院派道德理論理論的努力是「無山小路用」。（P.17）